Shumë dijetarë myslimanë kanë pohuar, se çështjet, dispozitat dhe parimet universale janë të pashfuqizueshme. Ato janë të përsëritshme, të vazhdueshme dhe të qëndrueshme në të gjitha jurisprudencat hyjnore.
Vlerësohet se ai që e ka shprehur dhe sqaruar më mirë këtë koncept, është Imam Shatibiu. Ai thotë: “Induktimi vërteton, se në fushën e parimeve universale të domosdoshme, qofshin ato edhe plotësuese, nuk ka ndodhur ndonjëherë shfuqizim,  dhe vetëm dispozitat e posaçme janë shfuqizuar.[1] Në lidhje me këtë çështje, ai përsëri shprehet: “Nuk ka ndodhur asnjëherë shfuqizimi i një parimi universal. Ai që mbështetet në referencat (librat) e “Nasih ue Mensuh”[2] (shfuqizues dhe i shfuqizuar) , do ta vërtetojë këtë. Shfuqizimi mund të ndodhë vetëm me dispozitat e posaçme”.[3]
Ky parim nuk vlen vetëm për marrëdhënien e brendshme të sheriatit islam, por edhe për qëndrimin e tij ndaj jurisprudencave të mëparshme hyjnore, që nënkupton se ligji i mëvonshëm nuk shfuqizon parimet universale të ligjeve të mëparshme, sepse ato janë të pandryshueshme. Imam Shatibiu thotë: “Shumë ajete kuranore përmbajnë dispozita dhe parime universale, që ekzistojnë edhe në jurisprudencat e mëparshme hyjnore, pa asnjë ndryshim mes tyre”. [4]
Imam Shihabudin Karafi përcakton domethënien e pohimit të dijetarëve, se sheriati islam është shfuqizues i sheriateve paraprirëse. Ai thekson: “Këtë pohim dijetarët e kanë përmendur shpesh në librat e tyre. Por kuptimi i saktë i tij është, se ligji i mëvonshëm (p.sh. ai islam) shfuqizon një pjesë të dispozitave të atij pararendës, por jo tërësisht ligjin. Tregues për këtë janë parimet bazë të besimit, që nuk janë shfuqizuar, si dhe pesë objektivat supreme (feja, jeta, mendja, pasuria, ruajtja e llojit njerëzor), prej së cilës rrjedh, se shfuqizimi ndodh vetëm mbi disa dispozita të posaçme”.[5]
Ebu el-Beka’a El-Kefeui përvijon më tej, se parimet universale “nuk ndryshojnë me anë të shfuqizimit dhe janë të përbashkëta për të gjithë profetët”.[6] Fakti që dijetarët bien në një mendje, se parimet universale nuk shfuqizohen dhe mbeten të paprekshme nga ligji i ri, apo thënë më saktë, ruhen nga njëri ligj tek tjetri, pavarësisht kohëzgjatjes midis dy shpalljeve, si dhe ndryshueshmërisë së madhe mes popujve dhe situatave, e përforcon përfundimisht këtë tezë. Ky qëndrim është edhe më i zbatueshëm për parimet funksionalë të secilit ligj në brendësi të tij, madje ato janë akoma më të paprekshme.
Megjithatë disa studiues nuk hezitojnë, të cilësojnë si të shfuqizuar edhe disa parime kuranore universale. Midis ajeteve që janë cilësuar si të shfuqizuar nga këta dijetarë, është ajeti 256 i sures Bekare, “Nuk ka imponim në fe”. Ky qëndrim mbahet edhe pse ky ajet pohon një parim universal. Pra, feja nuk është dhe nuk duhet të jetë e shtrënguar, sepse ajo është besimi që pranohet nga intelekti dhe lëshon rrënjë në zemër, për sa kohë që feja është përkushtim dhe punë me vullnetin e lirë. Ndërsa shtrëngimi është totalisht kontradiktor me këtë parim.
Feja dhe imponimi nuk kanë pika të përbashkëta, por ata e përjashtojnë njëri-tjetrin. Rrjedhoja e imponimit është hipokrizia, mashtrimi dhe shtirja. Këto cilësi e zhvleftësojnë besimin, janë të urryera dhe meritojnë të dënohen e të poshtërohen në të dy botët. Në të njëjtën kohë, shtrëngimi është i papranueshëm edhe për të detyruar ndokënd të mohojë Zotin dhe fenë e tij.
Ai, që imponohet të mohojë Zotin, nuk konsiderohet i pafe (kafir). Kësisoj ai që detyrohet të besojë, nuk beson dhe nuk quhet besimtar, ndërsa ai që futet me forcë në Islam, nuk është mysliman. Askush nuk mund të quhet besimtar dhe mysliman i vërtetë, nëse nuk jep miratimin dhe pëlqimin e tij të vërtetë, ashtu siç shprehet profeti a.s. në duanë e tij “Radijtu bil-Lahi rab-ben, ue bil islami dijnen, ue bi Muhammedin sal-all-Llahu alejhi ue sel-lem, nebijen ue resulen” (Jam i kënaqur me Allahun si Zot, me Islamin si fe dhe me Muhamedin si profet dhe të dërguar).
Imponimi konsiderohet i pavlefshëm edhe në çështje më pak të rëndësishme se ajo e besimit dhe e fesë, si në rastin e marrëdhënieve shoqërore dhe të drejtave civile, kontratave ekonomike, etj. Kështu që ai është akoma më i pavlefshëm e i paaftë, që të jetë burim i besimit dhe fesë.
Pra, parimi “Nuk ka shtrëngim në fe” është një parim universal, efektiv, i plotë dhe që përfshin me ndikimin e tij tek të gjitha kohët, deri në ditën e Kijametit. Ai përfshin si politeistët dhe ithtarin e librit, përfshin të dy gjinitë; burrat dhe gratë, shtrin ndikimin e tij si para hyrjes në Islam edhe pas saj; pra është efektiv si për hyrjen në fe dhe për vazhdimësinë në të.
Nëse do të kishte një imponim, që mund të ishte i vlefshëm dhe i drejtë për t’i futur njerëzit në fe, i tillë do të ishte imponimi nga Zoti i Lartë, sepse vetëm Ai me fuqinë e Tij të pafund mund ta bënte këtë në mënyrë të vërtetë dhe të plotë. Është Zoti që e kthen njeriun e pafe në besimtar, politeistin në monoteist, ithtarin e Librit në mysliman. Por Ai e ka refuzuar këtë gjë, “Sikur të kishte dashur Zoti yt, do t’i besonin çka janë në tokë që të gjithë. A do t’i detyrosh ti njerëzit të bëhen besimtarë?” [Junus: 99]  “Thuaj: “All-llahu ka argumentin më të plotë dhe sikur të donte Ai do t’ju vinte në rrugë të drejtë të gjithëve”. [En’am: 149] “E sikur të donte All-llahu, ata nuk do të ishin idhujtarë. Ne nuk të bëmë përcjellës e as mbikëqyrës të tyre”. [En’am: 107]
Zoti, që me urtësinë e Tij e ka shmangur nga Vetja imponimin për të besuar, nuk mund t’ia njohë këtë të drejtë askujt, pasi ajo shkakton vetëm mashtrim, hipokrizi dhe urrejtje ndaj fesë islame dhe myslimanëve. Edhe për këtë arsye, vargu i Kuranit “Nuk ka shtrëngim në fe”, as nuk është shfuqizuar, as nuk mund të shfuqizohet. Pra, është i pashfuqizueshëm Ky parim e ka të  pacënuar përgjithshmërinë e tij. Pra është i jo specifik me kohë,vend dhe persona dhe nuk e ka këtë tendencë. Më e thjeshta gjë, që duhet thënë në këtë rast, është se ky ajet ka ardhur në një formë të qartë të përgjithësimit, sakaq mund të specifikohet vetëm me një argument te barabartë me të, si në transmetim ashtu edhe në domethënie. Përderisa ky i fundit nuk ekziston atëherë ajeti mbetet i pacënueshëm.
Eruditi mysliman Ibnu Ashuri thotë: “Në ajetin kuranor “nuk ka imponim në fe” kemi të bëjmë me një pjesëz mohore të llojit ‘la ikrahe’ (nuk ka imponim), për të përjashtuar mundësinë e shfaqjes së çdo forme të tij. Ky ajet është një argument i qartë për zhvlerësimin e ç’do lloj imponimi në fe”.
Pas këtij pohimi përcaktues, pra që ky ajet është i paabroguar dhe i paabrogueshëm, si dhe përgjithësues dhe i paspecifikuar, i qartë në domethënie dhe i fjalimit të drejtpërdrejtë. Le të shqyrtojmë disa koklavitje, problematika, objeksione dhe kundërshtime ndaj temës në fjalë. Në vijim kemi të bëjmë me dy prej tyre.

Objeksioni i parë:
Disa ajete kuranore dhe hadithe përmendin, se Profeti (a.s) me bashkëkohësit e tij i kanë luftuar politeistët, derisa këta të fundit u bënë myslimanë. Kjo do të thotë se shumica e politeistëve arabë e kanë pranuar Islamin në këtë mënyrë, të imponuar, siç thuhet.
Objeksioni i dytë:
Ndëshkimi penal i apostazisë, daljes nga feja (ridde), në vetvete është imponim për të qëndruar në fenë islame dhe ai konsiderohet një përjashtim nga universaliteti i ajetit. Imponimi i mohuar në ajet nuk e rrok këtë rast.

Lidhur me objeksionin e parë;
Imam Sheukani ka thënë: “Lidhur me ajetin kuranor “nuk ka shtrëngim në fe” dijetarët kanë gjykime të ndryshme. Një pjesë e tyre janë të mendimit, se ky ajet është i shfuqizuar, sepse Profeti (a.s) ua detyroi arabëve Islamin dhe nuk pranoi asgjë jashtë tij. “La ikrahe fid-dijnë” është shfuqizuar edhe nga ajetet e mëposhtme kuranore, “O i Dërguar, luftoji jobesimtarët dhe hipokritët dhe sillu rreptë ndaj tyre; vendi i tyre është xhehenemi që është përfundimi më i keq” [Teube: 73], “O ju që besuat! Luftojini jobesimtarët që i keni afër jush, e le ta ndjejnë prej jush grushtin e fortë kundër tyre. E dijeni se All-llahu është me të devotshmit” [Teube: 123], “Beduinëve që ngelën pas, thuaju, “Ju do të ftoheni te një popull luftarak e i fuqishëm, t’i luftoni ata ose të dorëzohen (ta pranojnë fenë islame) e nëse përgjigjeni (në thirrje), All-llahu ju jep shpërblim të mirë, e nëse nuk dilni sikurse mbetët pa dalë më parë, Ai ju ndëshkon me një dënim të padurueshëm”. [Fet’h: 16] Këtë mendim e mbështesin një pjesë e mirë e komentuesve të Kuranit. [7]
Por ajo që do thënë është, se nga kuptimi i këtyre ajeteve kuranore nuk nxirret ndonjë përfundim, se këto luftëra kanë dashur të detyrojnë ndokënd për të pranuar fenë islame. Urdhërimi për të luftuar ndaj hipokritëve dhe të pafeve nuk përfshin imponimin për të pranuar fenë islame, duke ditur se edhe lufta mund të bëhet me mjete dhe forma të ndryshme. Hipokritët nuk luftohen pse janë të tillë në besimin e tyre, por për shkak të implikimeve që sjell hipokrizia e tyre në ndërveprimin me shoqërinë. Vetëmbrojtja, zmbrapsja e sulmeve, ruajtja e rendit në tokë, parandalimi i puçeve, vënia në vend e drejtësisë së shkelur dhe shembja e diktaturave dhe pushteteve despotike, janë disa nga motivet pse mund të ndizet një luftë. Konteksti historik i luftërave të zhvilluara gjatë jetës së Pejgamberit (a.s) apo atyre të përmendura në Kuran janë dëshmi të bollshme për të arritur në këtë përfundim.
Ajeti kuranor: “O ju që besuat! Luftojini jobesimtarët që i keni afër jush, e le ta ndiejnë prej jush grushtin e fortë kundër tyre. E dijeni se All-llahu është me të devotshmit” [Teube: 123], ka të bëjë me një lloj të cilësuar mosbesimtarësh, që kanosen me luftë për shkaqe po të cilësuara. Po të mos ishte kështu, nuk do të kishte arsye të cilësohej “Luftojini jobesimtarët që i keni afër jush”. Ky urdhërim nuk të jep të kuptosh, se detyrimi për të pranuar fenë islame është shkaku pse ata njerëz duhen luftuar.
Ndërsa ajeti i tretë i përmendur nga Imam Sheukani, “Atyre nga beduinët që ngelën pas, thuaju: “Ju do të ftoheni te një popull luftarak e i fuqishëm, t’i luftoni ata ose të dorëzohen (ta pranojnë fenë islame) e nëse përgjigjeni (në thirrje), All-llahu ju jep shpërblim të mirë e nëse nuk dilni sikurse mbetët pa dalë më parë, Ai ju ndëshkon me një dënim të padurueshëm”, [Fet’h 16], është edhe më cilësues se ajetet e mëparshme, sepse ata që grishen për t’u përgatitur për këtë luftë, janë beduinët, madje beduinët që u vonuan herën e parë. Po ashtu, vetë kjo luftë e mundshme pritet të zhvillohet kundër një populli të veçantë, “… thuaju: “Ju do të ftoheni te një popull luftarak e i fuqishëm”. Duket qartë se bëhet fjalë për një luftë jo të gjerë, por të veçuar përmes tipareve të të dyja palëve; të myslimanëve dhe të “popullit luftarak”.
Përsa i përket pjesës së ajetit “luftoni ata ose të dorëzohen (ta pranojnë fenë islame)..”, nga kjo pjesë nuk pritet assesi imponimi për të pranuar fenë islame. Ajo që kuptohet është, se kjo luftë u urdhërua për shkaqe, që mund të njihen nga konteksti historik i ngjarjeve dhe ajo mund të mos zhvillohej fare ose mund të mos nxirrej në krye nëse “populli luftarak”përqafonin Islamin. Këtë do të thotë hadithi profetik  “Islami fshin mëkatet që janë bërë para hyrjes në të”. Pra njerëzit kur hyjnë në Islam, kalojnë në një gjendje të re, të ndryshme nga gjendja e të pafeve dhe armiqve, që luftojnë kundër Islamit. Zoti ka zbritur rregulla të veçanta për këtë grup njerëzish, si p.sh. “…All-llahu ka falur të kaluarën…” [Maide: 95], “Thuaju atyre që nuk besuan, nëse heqin dorë (nga rruga e tyre e gabuar dhe besojnë) do t’u falet e kaluara, po nëse vazhdojnë, ligji (i Zotit), i zbatuar ndaj të parëve është i ditur (edhe juve do t’ju zërë)” [Enfalë: 38]
Ajo, mbi të cilën nuk hidhet hije dyshimi, është se Zoti ka shpallur një metodë parandaluese dhe ndëshkuese ndaj arabëve politeistë, si dhe hebrenjve në Medinë. Mes dy palëve shpesh janë zhvilluar luftëra dhe beteja. Por kjo ka ndodhur vetëm pas një durimi të gjatë ndaj komploteve dhe përpjekjeve armiqësore të mbledhura të politeistëve dhe hebrenjve, të cilat sollën shumë pasoja të këqija në jetën e myslimanëve. Në mes të valës së këtyre komploteve dhe orvatjeve armiqësore, që shpesh patën si pasojë luftëra mes dy palëve, Allahu i Lartësuar zbret fjalën e Tij “Në fe nuk ka dhunë. Eshtë sqaruar e vërteta nga e kota. E kush nuk i beson të pavërtetat e i beson All-llahut, ai është kapur për lidhjen më të fortë, e cila nuk ka këputje. All-llahu është dëgjues, i gjithëdijshëm” [Bekare: 256].  Ky ajet ka zbritur në mes të etapës së Medines. Ka mundësi të ketë zbritur edhe në fund, por jo në fillim të kësaj etape.
Imam Ibn Ashuri është i mendimit, se ky ajet është më i vonshëm se ajetet që urdhërojnë luftën. Shumë tregues bëjnë të kuptohet, se ky ajet ka zbritur pas çlirimit të Mekës dhe nënshtrimit të krahinave arabe, duke shfuqizuar urdhrin e luftimit të mosbesimtarëve derisa të pranojnë Islamin, megjithatë kjo luftë mund të ndalet, nëse ata pranojnë të hyjnë nën ngrehinën e tij. Këtë qëndrim e mbështet edhe trajtimi që profeti u bëri jobesimtarëve, kur krahinat arabe shpëtuan nga sundimi i shirkut, pas çlirimit të Mekës dhe u futën në fenë e Allahut turma – turma. Mendim i Ibn Ashurit mund të argumentohet edhe me hadithin e transmetuar nga Imam Tabariu, se Ibnu Abasi, kur ka zbritur ajeti “nuk ka imponim në fe”, ka thënë: “Ky ajet zbriti kur njerëzit u futën në Islam dhe ithtarët e librit jepnin xhizjen”. Siç dihet xhizja ka nisur të mblidhet vetëm pas betejës së Tebukut në vitin e nëntë hixhrij, apo një vit para se të ndërronte jetë të Pejgamberi (a.s).
Lidhur me objeksionin e dytë
Ndëshkimi penal i ridde-s (apostazisë). Këtu është e dobishme, madje e domosdoshme, përmendja e disa parimeve metodike, të cilat përkojnë me çështjen në fjalë dhe me të ngjashmet me të.

  1. Më sipër u pohua dhe u vërtetua se parimet universale janë të pashfuqizueshme.
  1. Duhet pasur parasysh, se këto parime universale janë “Umul Kitab”, thelbi i Kuranit, themeli i sheriatit, si dhe mbizotërues dhe sunduese ndaj dispozitave të posaçme.
  1. Imam Shatibiu ka pohuar se: “Teshebuh[8] nuk është në mesin e parimeve universale, por vetëm mbi çështjet specifike dytësore[9]. Më pas sqaron, “Kur përmenden bazat (Usul), kihen për qëllim parimet universale, qofshin këto  baza të besimit apo të jurisprudencës, apo baza të koncepteve të tjera universale të sheriatit, jo ato të posaçmet”. [10] Më tej, “Pas shqyrtimit të këtij koncepti duhet ditur, se nuk mund të ketë teshabuh  (paqartësi apo përplasje) në ndonjë parim universal apo bazë të përgjithshme.[11]
  1. Në përputhje me ç`ka më sipër Imam Shatibiu, në bazë të induktimit të tij, pohon një parim tjetër metodik: “Nëse vërtetohet se një parim i caktuar është i përgjithshëm apo absolut, atëherë pohojmë se ai me karakteristikën e tij, është i pacënueshëm nga kundërshtia e çështjeve specifike apo ngjarjet specifike”.[12]

Imam Shatibiu e sqaron këtë parim me një shembull të debatuar në vendin e tij, Granada; vrasja e koptit nga Musai (a.s). Kjo ngjarje e veçuar e profetit Musa (a.s) bie në kundërshtim me pagabueshmërinë e pejgamberëve (a.s), si parim absolut i besimit (akides) islam.
Mendimi i Imam Shatibiut mbi këtë çështje është; “Ismeh është një parim universal, absolut, i nxjerrë nga një radhë argumentesh autentikë, absolutë, të cilët qëndrojnë mbi dyshimin dhe hipotezën. Pas pohimit apo vërtetimit të këtij parimi dhe në bazë të tij, fitojmë të drejtën e të kuptuarit të vrasjes së koptit nga Musai (a.s) në çdo lloj forme, që nuk cënon apo kundërshtonismeh. “Të konceptuarit e këtij veprimi nga ana  e Musai (a.s) si mëkat, bëhet absolutisht e papranueshme. Kështu që nuk mbetet të thuhet asgjë, veçse ky veprim të mos shqyrtohet si mëkat dhe më tutje, ai të mund të interpretohet brenda fushës së gjerë të interpretimit, në çdo lloj kuptimi që i shkon për shtat pozitës së profetëve dhe nuk cënon vërtetësinë e ajetit”.[13]
Ne tashmë e kemi plotësisht të qartë, se parimi “nuk ka detyrim në fe” është (kat’iju thubut) dhe  (kat’iju delale) autentik në origjinën e tij, në domethënien e tij. Ai njëkohësisht është absolut dhe i përgjithshëm, siç e kemi mëse të qartë nëpërmjet mendjes dhe përvojës, se imponimi në fe, veç faktit që nuk është efektiv, është edhe shumë i dëmshëm.
Nëse këtë parim e kemi të qartë, do të mund të ndërveprojmë si duhet me hadithet e transmetuara, të cilat pohojnë se ridde (apostazia) ndëshkohet me vdekje, nëse murtedi (apostadi) nuk pranon të kthehet përsëri. Qëndrimi se murtedi dënohet me vdekje vetëm pse bën ridde dhe për asnjë shkak tjetër, bie në kundërshtim të hapur me parimin “nuk ka detyrim në fe”, ndaj është i papranueshëm.
Hadithet dhe transmetimet, që përshkruajnë ndëshkimin me vdekje të murted-it, mund të kuptohen si një nga këto raste:

  1. Ose kanë të bëjnë me masa ndëshkimore, për përcaktimin e të cilave merren parasysh rrethanat dhe rreziqet, që shkaktoheshin nga lëvizja e ridde-s ndaj strukturës islame të sapoformuar. Siç e dimë, nëpërmjet Kuranit dhe nëpërmjet kontekstit të ngjarjeve të atëhershme, shumë ridde ishin në vetvete komplote të ngritura me qëllim, që përmbanin tradhti dhe dashakeqësi.
  1. Ose kanë të bëjnë me pasojat, që lindnin nga ridde në shumë raste, si krimet e ndryshme, bashkëpunimi me armikun, apo veprime të ngjashme me këto, që e justifikojnë dënimin me vdekje. Këtë alternativë e pohojnë disa transmetime të hadithit të saktë “Gjaku i myslimanit është i paprekshëm, përveç tre rasteve…”. Në hadithin e regjistruar nga Buhariu, Muslimi dhe Tirmidhiu, përcjellë nga Abdullah ibn Mes’udi, Pejgamberi (a.s) thotë, “Gjaku i myslimanit, dëshmues se nuk ka Zot tjetër përveç Allahut dhe se Muhamedi është i dërguari i Allahut, është i paprekshëm përveç se në tre raste; nëse vret dikë, nëse bën zinanën kurorë, apo nëse del nga feja dhe braktis xhematin e myslimanëve”.

Siç vërejmë hadithi nuk është i kufizuar vetëm te ridde (dalja nga feja), por ka shtuar edhe “lënien e xhematit të myslimanëve”, “ndarjen nga xhemati i myslimanëve”, apo “braktisjen e xhematit të myslimanëve”, siç përmendet te transmetimet e tjera. Kjo shtesë ka doemos domethënien e saj të veçantë në hadith, siç ka ndikimin dhe rolin e saj në përcaktimin e trajtimit juridik të ridde-s.
Ndarja nga xhemati i myslimanëve apo dalja nga ky xhemat ka për qëllim rebelimin, revoltën, kryengritjen me armë, mbase dhe bashkimin me armikun. Kjo domethënie është përmendur në transmetime të tjera të këtij hadithi. Në librin e haditheve të Ebu Daudit, transmetohet nga nëna e besimtarëve, Aishja, se Pejgamberi (a.s) ka thënë: “Gjaku i myslimanit, dëshmues se nuk ka Zot tjetër përveç Allahut dhe se Muhamedi është i dërguari i Tij, është i paprekshëm përveç se i atij që bën zina, pasi është martuar, atij që del nga feja dhe shpall luftë Allahut dhe profetit të tij; ky vritet, kryqëzohet apo dëbohet, si dhe atij që vret dikë”.
Në transmetimin e Imam Nesaiut dhe të Tahaviut “Mushkilu athar” Aishja thotë: “… apo ai që del nga Islami dhe i shpall luftë Allahut dhe të dërguarit të tij; ai vritet, kryqëzohet, ose dëbohet”. Nga e gjithë kjo, del në pah se motivet e vrasjes së murted-it janë pasojat e shkaktuara nga ridde, siç është dalja nga xhemati dhe shpallja e luftës së armatosur ndaj myslimanëve. Gjithashtu del qartësisht në pah, se ndëshkimi me vdekje nuk është i vetmi ndëshkim për këtë rast. Në të gjitha rastet parimi “nuk ka detyrim në fe” mbetet një aksiomë e pacënueshme, që nuk mund të shfuqizohet apo shembet dhe e bën të papranueshëm çdo lloj përpjekjeje për ta zhvleftësuar tërësisht apo pjesërisht.
Duke pasur parasysh nga sa më sipër, duhet pasur parasysh se metoda e saktë dhe qëndrimi i drejtë është respektimi me rigorozitet i parimeve universale absolute, trajtimi i tyre i vazhdueshëm si të tilla, si dhe respektimi rigoroz i parimeve përgjithësuese dhe trajtimi i tyre vazhdimisht si të tilla.
Anullimi apo kundërshtimi i këtyre parimeve apo një pjese të tyre nëpërmjet abrogimit, specifikimit apo kufizimit nuk ka të bëjë me metodën e saktë dhe qëndrimin e drejtë, vetëm nëse abrogimi, specifikimi apo kufizimi i këtyre parimeve mbështetet mbi një argument të saktë e të pakontestueshëm.

 
[1] – Al-muafekat 3/365
[2] “Nasih” – ajet ose hadith që abrogon( anullon) një ajet apo hadith tjetër, “Mensuh” – ajeti ose hadithi i abroguar.
[3] – Al-muafekat 339
[4] – Po aty 366
[5] – Imam Zerkashi / El-bahru El-muhit. Mesailu Nes’hi.
[6] – El-kulijat  524
[7] – Fet’hul kadir: komenti i këtij ajeti.
[8] – Teshebuh: përngjasimi me tjetrin. Në aspektin terminologjik-sheriatik kihet parasysh ajetet kuranore me domethënie të dy apo shumëfishtë. Që për të përcaktuar domethënien e tyre duhet të pasqyrohen te “ Muhkemat” ( ajete me domethënie të prerë, autentike)
[9] – Muafekat: imam Shatibiu. Kapitulli I “ Muhkemat dhe Muteshabih”.
[10] – po aty.
[11] – po aty.
[12] -Muafekat: Imam Shatibiu. Cështja ( mes’elja) e parë e kapitullit të “Umum” ( të përgjithshmit) dhe “Husus” ( specifikut).
[13] – po aty.